伊斯蘭的傳播史上並無「臺灣伊斯蘭」或「臺灣穆斯林」的記載，因為伊斯蘭世界是指西起西北非、中非、北非、東非、阿拉伯世界、土耳其、伊朗、中亞、印度、 巴基斯坦、東南亞馬來世界、中國屬地的維吾爾斯坦（Uyghurstan，現代中文或稱為『新疆』）等區域， 以穆斯林人口為主體之國家或地區，臺灣並非伊斯蘭世界的一部分。臺灣（或中國）的漢語穆斯林屬於宗教少數群體，漢文史料也鮮少記錄穆斯林進入臺灣本島。西元第八世紀，泉州成為唐朝對外四大貿易港之一，亦是商業中心，眾多的阿拉伯、波斯商人乘船來此經商定居，成為蕃客聚居之地，伊斯蘭教隨之由此傳播開來。與 泉州一海之隔的台灣西海岸港口，如鹿港、台西﹙北港﹚、淡水等地，是穆斯林早期來台主要落腳之處，他們大多是漁民、商賈。
根據間接資料顯示，中國穆斯林進 入臺灣只有兩階段， 第一階段是在1661年左右（明朝末年），鄭成功撤退臺灣建立政權時，當時一些福建的穆斯林家族隨著國姓爺進入臺灣。這些穆斯林的後代大多散居在臺灣西岸 的城鎮， 如鹿港、基隆、蘇澳、淡水、彰化等地，主要以漁耕為生，為臺灣最早之穆斯林，當時即有「白、馬、郭、金、丁」清真五姓聯姻之習俗，他們的後代散居於西部沿 海各地，至今可考的仍有鹿港郭氏家族是來自泉州惠安 「白奇郭」﹙回族鄉﹚，雲林台西丁氏家族來自泉州陳埭﹙回族鄉﹚及其他許多的馬、白姓氏族群，他們亦曾建立清真寺。但因長期與中國及伊斯蘭世界的穆斯林社群交流切斷，漸漸同化於漢人的宗教、社會傳統中，伊斯蘭信仰認同也隨之消失。
在日據時代，統治者強行切斷了台灣與 大陸的文化、宗教關係，長期依賴渡海而來主持宗教節慶的阿訇，受到了限制，又未培養本地足堪傳承的阿訇，以致在數十年後逐漸地喪失了信仰，只留下了在特定 日子不吃豬肉或不以豬肉為供品等不明原因的習俗。日治時期也沒有穆斯林社群存在的相關記載，穆斯林大都散居於漢人社群中。
根據連橫《臺灣通史》記載，20世紀初期的臺灣，不見有伊斯蘭的傳教，穆斯林相當少，大多來自中國。臺灣穆斯林與一般漢人混居而同化於其社群的現象。最明顯的例子是鹿港一處郭家漁村。在鹿港，早年至此造訪者曾在無擺設神像的祠堂﹙即清真寺﹚內之懸樑上發現了黃布包裹之《古蘭經》， 確定他們是穆斯林的後代，但隨著都市變更的腳步，該祠堂幾經搬遷，現在人們僅知其為一般民間信仰之保安宮，而宮內亦供奉了木刻偶像，徹底地遭到了真主的棄 絕，令人不勝唏噓。鹿港郭家村人自稱其祖先為穆斯林，雖然後代子孫已改信佛教或一般中國民間信仰，並且對伊斯蘭一無所知。然而，他們在祭拜祖先時卻不用豬肉，表示對先祖的尊重，這是一個很明顯的同化例子。
絕大多數的中國穆斯林對伊斯蘭法及教義並不瞭解，因為他們生活在一個非伊斯蘭的環境中，並沒有接受傳統的伊斯蘭經學教育，甚至連古蘭經、聖訓都不知道，更遑論伊斯蘭法，這種現象一直到民國時期對外交通開放後才有所改變。基隆也有穆斯林後裔將阿拉伯文的古蘭經供奉在祖先的神案上，這些人並不懂阿拉伯文，也不知那是古蘭經，只認為這是歷代祖先流傳下來的傳家寶聖書。西方學者也 發現在臺南地區有幾戶人家在喪葬的禮儀完全遵守伊斯蘭的規矩，亦即洗淨屍體並以白布包裹，但這些穆斯林的後代已完全同化成為一般的臺灣漢人，只不過保留了 幾個伊斯蘭儀式的跡象而已。這種同化的現象除因為與伊斯蘭世界隔絕所致，另一個原因是與非穆斯林的通婚而融入漢人傳統中。這顯示早期伊斯蘭雖然隨中國穆斯林而傳入臺灣，但是其傳統卻因為沒有宣教活動或宗教教育機構得以保留下來。
台灣穆斯林人數約5至6萬人，大部分分布於台北、桃園、高雄三處。其中大多是1949年-1950年中國內戰來台避禍的軍、公、教人員或其子嗣。另外，若將在台以印尼為主的外籍人士算入，則應該超過此數目。信仰及實行伊斯蘭（Islam）教義的人稱之為穆斯林（Muslim，台灣部分文獻翻譯成穆士林），乃是阿拉伯語「伊斯蘭」的衍生詞。而全世界信徒超過十二億的伊斯蘭教於台灣亦稱為回教。
回教之名源自西元755年-763年中國唐朝的安史之亂，當時西北回紇人興起援唐，此時回族信仰的伊斯蘭教便藉由此路傳入中國地區。因此，以回教之名稱呼伊斯蘭教的典故即由此而來。伊斯蘭教一詞，來自阿拉伯文，其涵義是「歸順，服從，呈現，促現和平」之意。另外，在台灣，稱真主為「阿拉」或「安拉」（Allah），稱「麥斯智德」（mosque）為清真寺，稱「以瑪目」（imam）為教長，稱「阿衡」或「阿訇」為宣教師，「來買丹」（Ramadan）稱為「齋戒月」，而「哈智」馬新譯為「哈芝」（hadji）稱為「朝覲者」。
在台灣，伊斯蘭教習慣上被稱為回教。據學者考證，台灣伊斯蘭教最早可能是南宋時由居住在泉州等地的阿拉伯客商遷居台灣而帶入的。台灣的伊斯蘭教與穆斯林發展與習慣和中國息息相關，而其中又以1660年代與1950年代兩時期最為重要。位於中國福建南部的泉州約於1350年代開埠，成為當時中國對外主要港口之一。當時不但信奉伊斯蘭教的元朝將其伊斯蘭信仰傳入該地，更有遠道來自阿拉伯的商人藉由航運將其宗教宣揚引進泉州，因此當時該地有不少漢人皈依伊斯蘭，成為穆斯林。1368年，蒙古人建立的元朝勢力於福建泉州境內消退，但是泉州人仍有一定數目的穆斯林。例如福建白奇鄉即是全鄉為穆斯林的鄉鎮。大批穆斯林人口的入臺，則是在鄭成功收復台灣以後。這些穆斯林建起了最初的清真寺，伊斯蘭教信仰世代流傳下來。1661年，福建漢人鄭成功攻下當時由荷蘭統治的台灣，隨同登陸台灣的福建軍民也有不少穆斯林。之後，清施琅攻打經營台灣時，也帶進了不少中國穆斯林。為數不少的這些中國穆斯林大部分是來自泉州的郭姓漢人，相傳是唐代名將「郭子儀」後代。這些大部分來自福建惠安白奇鄉郭姓族人也有「北奇郭」的另外稱呼。（泉州漢語北奇與白奇同音。）以「北奇郭」為主的穆斯林漢人，不但於鹿港定居，並於1725年興建全台灣首座清真寺及供禮拜沐浴的水井，據統計，當時穆斯林戶數約有600多戶。不過，之後因為缺乏宣揚該教的以瑪目人才，當地維持伊斯蘭信仰的穆斯林人數並不多，而台灣首座清真寺也在之後成為祭祀郭子儀的鹿港保安宮。但在日本佔領時期，不准大陸阿訇到台灣，不准進行伊斯蘭宗教活動，使伊斯蘭教受到極大削弱，台灣回族居民逐漸被當地民間信仰所浸染，只有一些回族生活習俗被保留下來。1948年，大阿訇王靜齋在光復後首先入臺傳教，在台北設立會所，組織回族居民恢復聚禮。
1949年國共內戰後，隨著當時中華民國國防部部長白崇禧與軍事將領馬步芳等知名伊斯蘭教徒人士來台定居的20000名穆斯林教眾。1950年代至1960年代，在二萬多名穆斯林與知名將領白崇禧的推動下，台灣的伊斯蘭教有了一定程度的復興。1980年代以前，更因台灣與許多中東國家的政經交往密切，穆斯林人數呈現一定發展，從20000人增長到50000人，為台灣伊斯蘭教的復蘇和鞏固增加了決定性的力量。幾十年間，由於內部通婚，台灣的穆斯林人口成倍增長，伊斯蘭教成為台灣一個規模雖小但相當穩定的宗教。這些穆斯林主要集中在臺北、臺中、高雄等大都市， 這些穆斯林大部分是國民黨員，並從事公職，尤其是軍旅與外交、國會等重要部門，像是軍人、公務員、教員，主要居住地點分為台北市與高雄市。他們到臺灣後，形成一個穆斯林少數群體的社群。在「忠黨愛國」、「政教分離」、「尊崇儒家」的口號下，伊斯蘭在臺灣的發展並無實質的表現。另外，1954年也有一批自滇緬邊區游擊部隊撤退來台或自行移民的雲南穆斯林，聚居在台北中和、永和及中壢龍岡等地，以眷村型態維持本身信仰。這些所謂現代化（或世俗化）的穆斯林，對於伊斯蘭在臺灣的發展並無直接作用，這或許是在大環境政治壓力下的一種妥協。根據西方學者的觀察，伊斯蘭基本的五功（唸、禮、齋、課、朝）等宗教傳統似乎沒有被全然地遵守，宗教儀式對穆斯林個人亦無多大約束。
中國自五四運動後，一向標榜科技理性，去除宗教迷信。國民黨政府對宗教所採取的態度仍屬漢代的「獨尊儒家」（新儒家）。在這種情況下，非正統宗教，尤其是新興宗教，或非漢人宗教常不受到注重，甚至於被視為異端。然而，由於遷臺的穆斯林不少在政府部門位居要職，而且中華民國政府早期又與一些阿拉伯國家維持邦交關係，因此伊斯蘭雖然不被打壓，但也能平和地生存下去。臺北大清真寺的建立，固然是阿拉伯國家所捐助建蓋，但它有如中華人民共和國的北京 「牛街清真寺」，是中華民國政府對穆斯林國家擴展外交空間的一個窗口。然而，臺北大清真寺的建立似乎並無帶動伊斯蘭在臺灣島內的傳播發展。
孫中山革命時提倡五族共和，中華民國的建立將穆斯林（回民）帶入一個自由、現代、更漢化的時空裡。中國的穆斯林也因此而分成兩大群體：較西化（或世俗化）與保守傳統。通常中國內陸西北地區的穆斯林是屬於後者，江南、東南地區穆斯林則屬於前者。隨著國民政府來臺的中國回教協會源自於1937年在中國所成立的組織，成員幹部很多是政府官員（新儒家學說的支持者）；自1959年以來比較具體的宗教活動成果是完成兩部古蘭經的翻譯及出版供教胞使用的伊斯蘭基本教義的宣傳品，也出版雙月刊《中國回教》雜誌，服務穆斯林社群。中國回教協會雖非正式的官方機構，但對中華民國外交工作卻有相當大的貢獻，尤其是與穆斯林石油國家的外交工作。在此時期，這些教門的菁英領袖在社會上參與政府的政 務及襄助推辦中、高等國民教育事業，亦思能將為教門培育人材之成達師範重新復校，惜力有未迨，終未能辦成。但此時中國回教協會在台復會，重新發展組織運 作，協助修建前述之各地清真寺、公墓，復刊「中國回教」會刊，成立編印經書小組發行教義之刊 物，選訓留學生研習教義，廣播宣教，組織朝覲團、訪問團，接待來訪國賓以配合政府拓展民間外交，支援高教阿語學系，協辦各寺教義班及活動等事務；此外陸續 立的中國回教文化教育基金會及伊斯蘭﹙文化苑﹚服務社等亦對教門青年子弟及廣大國際穆斯林提供了協助與支援。在在都對台灣的伊斯蘭教發展有著重大影響與貢 獻。
一九四九年後來台之教門先進，我們姑且稱之為第一代台灣穆斯林，約有二萬人之眾，經過五十餘年之人口自然增長，我們僅能審慎得估計目前約有五萬餘教胞，人數低於台灣人口自然成長率。究其原因，伊斯蘭教在中國大陸能穩定發展千餘年，幾經磨難，仍能屹立長存，最重要的因素之一即是採取大分散小聚集之群聚方式生活，教胞以清真寺為中心，從小開始之家庭 生活即伊斯蘭化，有著堅固的伊斯蘭基本知識與認知，長大後又不與不同信仰者通婚，長輩鄰里之互相照應與督促，讓伊斯蘭教根深柢固在後代子孫心中傳承； 然而在台之教胞，追隨經濟發展而散居四處，為了賺取生活而日夜奔波，社會功利主義掛帥，加上島內之教育制度與內容太多仿效西方，又一味強調所謂的「信仰自由」觀念，家長疏忽輕視傳統之伊斯蘭家庭基礎教育，使得子女離教日遠。年約五十歲的第二代即在這種環境下成長，當他們在適婚年齡時，穆斯林族群間之疏離與陌生，使得對象之選擇變為困難與藉口，與外教通婚成為常態，甚多只是在長輩之堅持下勉強完成入教結婚儀式， 自此之後即消失無蹤，遑論不同信仰者對於下一代教養觀念之偏差爭執與困難；審視當今第二代、第三代甚至第四代仍能保有伊斯蘭信仰者的家庭，第一代的家長堅 守教規之信仰幾乎是唯一的原因，由此可見家庭教育之重要。無可諱言地，來台第一代的穆斯林先進們，為台灣的教門建立了良好的硬體設施，但是對於攸關傳承的宗教知識文化教育體系卻未竟其功； 第二代的子弟雖然普遍地都接受了很好的社會正規教育，佼佼者在各個不同領域發光，成為殷實的中產階級，這是有別於以往在大陸回民之社會地位，但是在宗教知 識的領域裡， 卻是異常貧乏，甚至不顧承認自己是穆斯林的身份；回顧伊斯蘭在中國發展的歷史，正可印證「生於憂患，死於安樂」的哲理。
曾與同為社會少數族群的日本、南韓穆斯林學者探討共同面臨的傳承困境，發覺在問題的結構上有著很大的差異，伊斯蘭教不僅是一種信仰，一種行為實踐，它更是一種生活方式，是真主賜予人類幸福的生活方式，讓人們能在複雜多變的環境中，有所為有所不為，行為受到規範，道德得以提昇，促成社會之和諧發展。
1980年代後，因為白崇禧等知名回教人士去世和台灣跟伊斯蘭國家外交的斷交等種種因素，台灣伊斯蘭教發展開始走下坡，信仰人數並無增長。2006年的美國國務院報告顯示台灣全境約有53,000人（0.2%）為遜尼派穆斯林。中央研究院社會學研究所研究員瞿海源所著《台灣宗教變遷的社會政治分析》一書中則認為現今台灣穆斯林約只剩下兩萬人。而位於台灣的「中國回教協會」秘書長馬忠堯則估計台灣現約只有五千位穆斯林定期參加主麻聚禮的傳統回教禮拜。除此之外，1990年代之後，信奉伊斯蘭教的的數萬名印尼穆斯林陸續進入台灣。以外籍配偶及外籍勞工為主的外籍穆斯林，並沒有放棄自己信仰，只是因應台灣大環境，多數未能參加傳統回教禮拜。嚴格而言，與伊斯蘭中土（中東地區）相比，臺灣似乎只有穆斯林，而無伊斯蘭。
內政部的調查資料，1970年代以來，穆斯林人口銳減，正式登記的穆斯林人口只有2千多人。早期相當多的年輕穆斯林前往阿拉伯國家留學；如今，新生代的穆斯林則少有意願者，導致各清真寺的伊瑪目大多非本國籍。各地清真寺也淪為少數虔誠穆斯林的宗教活動空間，主麻禮拜（星期五的聚禮）時出現在清真寺者，外國籍穆斯林多於本國籍，而本國籍穆斯林老人多於年輕者。步入21 世 紀，臺灣的穆斯林社群呈現衰微現象，伊斯蘭的傳統似乎逐漸凋零，不少新生代穆斯林出教，甚至改宗信仰其他宗教，不少人到中國定居，或移民到別的國家。這也 是臺灣穆斯林社群萎縮的原因。雖然，中國移民來的穆斯林人口遞減，但是外籍的穆斯林透過通婚，或是經商、工作定居於臺灣，逐漸形成一個新的穆斯林社群。 但新、舊社群之間未必有交集。
九一一事件和美伊戰爭，是台灣伊斯蘭教的危機，也是轉機。或許有更多負面的言論出現，但也提供了大眾一個重新審視伊斯蘭文化 的契機，進一步了解這個文明所蘊 涵的傳統思維。畢竟，台灣穆斯林需要的，只是旁人的理解，不希望非教徒以汙衊或輕視的眼光，看待穆斯林心中崇高神聖的伊斯蘭內涵。目前台灣最主要的穆斯 林，除了外籍人士和部分為婚姻或自行皈依的本省籍入教者外，絕大多數是民國三十八年，隨政府播遷來台的軍公教外省族群及其後代，人數眾多，遍布全省各地。 另外，民國四十三年也有一批自滇緬邊區游擊部隊撤退來台、或自行移民的雲南穆斯林，聚居在台北中、永和及中壢龍岡，自成社群。由於台北麗水街清真寺不敷使 用，在中國回教協會與地方教親的努力奔走下，由北到南，陸續在台灣興建了六座清真寺，供穆斯林聚會聯誼，及中東友邦政要到訪時的停留處所，分別位於台北、 台中、龍岡、台南和高雄。
有別於其他宗教，台灣伊斯蘭教早期在政治領域扮演著關鍵性角色。在國際局勢危殆的遷台初期，伊斯蘭教擔負著代表政府與中東國家進行外交工作的使命， 再加上多位教中耆老例如白崇禧、馬步芳等擔任國家要職，相當具有影響力。 「那是台灣伊斯蘭教的鼎盛時期，不管是石油危機或中沙大橋的無息貸款，都得靠我們從中周旋。」曾赴敘利亞留學的高雄清真寺董事長徐榮川指出，雖現今政教關 係有所變化，伊斯蘭教的外交任務仍不可或缺。但近年來卻發現，原本遷台的五萬名穆斯林，經過數十年的發展，人口不但沒有增加，反而還有減少的趨勢。 理論上，伊斯蘭教採行家庭世襲制，理應隨人口自然成長而增加，但根據行政院主計處及中國回教協會的統計，皆顯示穆斯林人口逐漸減少，中央研究院社會學研究 所研究員瞿海源《台灣宗教變遷的社會政治分析》一書也提及，現今台灣穆斯林約只剩下兩萬人。 「表面上說是五萬人，實際上如果有十分之一的穆斯林，能定期來參加每星期的主麻聚禮，就謝天謝地了。」中國回教協會秘書長馬忠堯興起了這樣的感嘆。
隨著歲月汰換之自然法則，第二代的穆斯林逐漸得接下傳承的擔子，面對周遭社會的變遷，有了更多的危機意識與使命感。針對既有漸趨老化的組織，重新加以改選引進新 血，研訂工作計畫；經由舉辦教義課程、座談會，讓教胞對教義有正確的認知與了解如何適應現今的社會；成立緊急因應小組，機動處理日常社會文化有關於伊斯蘭 的錯誤論述；開放清真寺給外界有更多認識、接觸伊斯蘭之機會；舉辦各種節慶聯誼活動，凝聚教胞之感情與合作能量；參與社會事務、宣揚伊斯蘭之教義與精神； 積極參加區域與國際穆斯林組織、會議，拓展本地教胞之視野及推動互利之區域合作，強化少數族群之自倍心......等 等，更重要的是加強青少年之基礎教義教育，經過數年的努力，二十年前鮮有女性教親戴頭巾的台灣，如今這裡的姊妹們普遍自信地戴起了頭巾，改變了穿著，勇於顯示穆斯林身份；大家更重視各項宗教功修；對於日常生活亦更加嚴謹；清真寺變得更活潑了，在在都顯示了轉變的契機。未來也計畫成立伊斯蘭文化中心，將早期 出國學習伊斯蘭與阿文之專才加以整合，主導穆斯林教育文化事業，成為中文教義典籍之譯著中心；培育後進，以提供國內伊斯蘭通識教育之師資教材；發揮台灣科 技工業發展標準化之觀念優勢，依據教法擬訂穆斯林所需之國際標準規範，以提昇建立全球穆斯林之共同市場，經濟體系，讓穆斯林能在科技經濟發展上迎向現代 化。
在清真寺方面，台灣共有六座。
• 台北清真大寺，1947年興建，1960年重建。可供800名穆斯林禮拜，“中國回教協會”設於此。
• 台北市文化清真寺，1950年興建，1983年重建，1984年重建竣工，“中國回教青年會”設於此
• 桃園龍岡清真寺，1964年興建，987年重建，主體部分1988年落成。桃園縣龍崗清真寺，原為雲南穆斯林老兵的禮拜處。
• 台中舒海爾清真寺，1951年興建，1990年重建，為阿拉伯風格。
• 台南清真寺，1996年興建。
• 高雄清真寺，1949年興建，1990年開始重建，1992年完工，為一現代化的樓宇建築。
台灣現有4個值得提到的伊斯蘭教團體：
(1)“中國回教協會”。1938年，中國回教協會在武漢成立。1949年在台灣重新打出旗號，白崇禧任理事長。1955年，蔣介石出於和桂系的宿怨，迫使白崇禧以健康原因辭去理事長一職，先後由時子周、趙明遠等繼任。這些人去世後，自1974年改由常務理事按月輪流負責。1977年選出“國大代表”許曉初任理事長。1990年8月又選出現任理事長武宦宏。該會下設教義、文宣聯絡、活動、婦女、國際事務、行政財務6個小組；宗旨為“促進伊斯蘭文化發展，加深伊斯蘭界的相互了解和友誼”；出版季刊《中國回教》。該會代表台灣穆斯林與國際伊斯蘭教組織發生聯繫，每年選派穆斯林赴麥加朝覲，並經常組織團隊出訪中東、東南亞的伊斯蘭國家。
(2)“中國回教青年會”。原為蕭永泰等78人于1949年7月28日在廣州成立的“中國回民青年反共建國大同盟”，1957年改會名。其宗旨是：團結對伊斯蘭教有熱忱的男女青年，推展教務，宣傳教義，與國際穆斯林青年組織保持密切聯繫。該會出版不定期刊物《回教文化》。
(3)“中國回教文化教育基金會”。1976年在台北成立，主要任務是接受海內外捐款，向穆斯林學者和大專院校、高中的穆斯林學生提供獎助，資助編譯、出版伊斯蘭經典，編印伊斯蘭教文化叢書等。現任理事長為《中央日報》社長石永貴。
(4)伊斯蘭服務社。原名“伊斯蘭文化苑”，1987年1月由敘利亞裔臺商馬樂旺在台北創建，台北清真大寺大教長定中明兼任苑長，“中國回教協會”的附屬組織。主要任務是在清真寺以外開展對穆斯林兒童的宗教教育，教授阿拉伯語和伊斯蘭教知識，舉辦各種講座，消除社會上對伊斯蘭教的誤解和偏見，增強教友之間的聯誼。
臺灣穆斯林的組織除中國回教協會外，中國回教青年會是另一個機構，成立於中日戰爭時期的中國東北地區，主旨在團結穆斯林青年參與戰爭。根據觀察，中國回教青年會成員似乎比中國回教協會的成員更為漢化，尤其在禮拜宣教時儘量採用中文，並且也採納漢人民間的一些傳統風俗，如喪禮方面。中國回教青年會在臺北建有文化清真寺，雖不具規模，卻有對青年做文化宣傳的功能。中國回教青年會的成員常被中國回教協會成員否定其宗教的認同，甚至斥之為異端創新； 就穆斯林居住在非伊斯蘭境域（稱為Dar al-Harb，即戰爭境域），教導穆斯林如何把持宗教信仰的教法來看，中國回教青年會成員似乎向異教做較大的妥協，原因之一可能是鮮少與伊斯蘭世界接觸。雖然中國回教協會與中國回教青年會皆未曾積極對外傳教，但仍有一些改宗者，主要途徑是通婚。然而，改宗者是否成為一個全然的穆斯林，力行伊斯蘭教義、法規，則值得探討研究，畢竟在臺灣無法像在其他伊斯蘭國家中有集體的社群壓力以規範改宗者全然地改變宗教信仰與生活。伊斯蘭在中國從來沒有統一的現象。各地方的穆斯林社群皆源自不同地區，而且中國內地與邊陲地區在漢化過程中亦有深淺之分，因此對宗教儀式的把持與教義的詮釋更會有所出入。
在中華民國建立之初，中國各地穆斯林社群並非全然地支持中央政府；在軍閥時期或抗日時期，整個中國的穆斯林社群是分裂狀況。這種因政治理念不同而分裂的現象亦隨國民政府帶入臺灣。臺北清真寺足夠容納臺北市穆斯林作禮拜所需，然而又有文化清真寺的產生，無疑是地方派系所致。 臺北清真寺與北京牛街清真寺的阿訇（Akhund）體系有直接關係，而文化清真寺的主持者則來自東北潘陽之穆斯林社群，基本上這二個社群的宗教人士對伊斯蘭的認知不同，尤其在所謂現代化的議題上。此二清真寺衝突分裂的原因是政治力量的介入。臺北大清真寺建立之初衷在接待穆斯林國家的重要外賓，更是對外國際政治關係運作的工具，固定接受政府及國民黨的補助，因此有如半官方的機構，每逢國家慶典必須懸掛中華民國國旗。文化清真寺則完全由私人捐款建蓋，是屬於「人民的清真寺」，比較不在乎與政府配合而專注於宗教活動。因此文化清真寺的成員常指責臺北大清真寺的支持者為政治的附庸而缺乏伊斯蘭精神信仰的修持。在儀式方面，臺北大清真寺與文化清真寺的宗教活動也有歧見，特別是在節慶、喪禮的儀式方面。臺北大清真寺因為與阿拉伯國家較有接觸，1970年中，清真寺伊瑪目（教長，Imam）由華裔沙烏地籍宗教學者馬吉祥擔任。沙烏地阿拉伯自建國以來就強調執行瓦哈比（Wahhabiyyah）之原教旨主義（Salafiyyah）採行嚴苛的漢巴里法學派（Hanbalism）。因此常常對非阿拉伯式的伊斯蘭儀式、傳統予以批判，臺北清真寺的支持者在沙烏地籍伊瑪目的帶領下，似乎較傾向中東的伊斯蘭教義、儀式的實踐。而文化清真寺的伊瑪目在主持儀式時，常會採取漢人的民俗傳統，如拿香祭拜、為亡者走墳及唸古蘭經拿錢等。臺北大清真寺所舉行的宗教儀式在與阿拉伯國家接觸後（派遣經學生到沙烏地、利比亞留學，研習伊斯蘭經學），對傳統中國穆斯林所遺留下來的儀式有所謂淨化的傾向，尚有一些外在政治力量的介入，導致兩寺的較勁衝突。
Saturday, April 9, 2011
從台灣「泰緬雲南籍穆斯林」來看族群認同與族群邊界
所謂「泰緬雲南籍穆斯林」 從其形成到今日的分佈與態勢，在現今中國大陸的族群認定下，似乎可稱之為回族人群中的一份子，其相異之處，在於這群「異域」為家的雲南人，在民國1950 年代初期，由李彌及李國輝將軍率領的「雲南人民反共救國軍」，在1953年至1954年期間，大部分的反共救國軍，被迫撤離台灣，前前後後共有數十個梯 次，連同眷屬固有七千多人，他們大都居住在桃園中壢龍岡忠貞地區，以及台北的中和永和地區。這一群遷徙到異地生活的雲南人，在台灣這個環境，他們是廣義的 「外省人」中的一支，信奉伊斯蘭教，並沒有少數民族的身份。
儘管這樣的一群人在台灣沒有特殊民族身份，但從其共同的祖源、宗教信仰、歷史記憶、經濟生活，乃至形成社群的聚居化現象中，這些實際的、或精神層面上的現象與心理因素造就了一個「族群」存在的事實。而上述這些造成族群生成的背景，或是體現族群現象的事實，同樣影響著該族群成員對於族群認同的作用程度，間接成為族群認同的指標與構成因素。而認同又可分為內部認同與外部認同，所謂內部認同所提供的，便是群體間如何看待你我是同類，進而成為相互凝聚，對族群產生歸屬感的力量。
換言之，族群是指一群因為擁有共同的來源， 或者是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為、或是被其他的人認為，構成一個獨特社群的一群人。而族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於它是以強 調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，做為區分「我群」與「他群」的標準。而若對比種族與族群的概念，族群更特定地作為在如宗教、國族、性別的文化自我定義中的廣泛原則下，獲得意義與認同的根源，以與其他族群區分。
族群作為一種社會組織的形式，自我歸屬（self-ascription）與外人賦予的歸屬（ascription by others）是界定族群屬性的重要表徵。因 此族群認同的一個重要功能，就是它可以讓人們覺得自己歸屬到一個有傳統且有未來目標的大社群中。而對於團體的歸屬感可以說明為什麼族群作為團體認同，會產生個體為團體奉獻的神聖的驅動力量。
同時各民族的身份認同本質上是一種文化認同，各民族往往依據本民族的歷史、語言、宗教、習俗等文化特徵因素來塑造、凝聚其身份認同。民族認同是指民族成員在民族互動和民族交往的過程中，基於對自己民族身份的反觀和思考而形成的對自民族（內群體）和他民族（外群體）的態 度、信念、歸屬感和行為捲入，以及其對民族文化、民族語言和民族歷史等的認同。而民族認同創造了共同的歸屬感，提供了集體認同的基礎，培養了共同的忠誠， 給予團體成員以生活在一起的自信，甚至是存在不一致和文化差異所帶來的快樂。
就雲南籍穆斯林而言，他們對於自身群體的認同，便來自結合客觀與主觀認定的元素中。無論現今在台的雲南籍穆斯林，從緬甸或是泰國輾轉而來，其祖籍均是中國大陸的雲南，當因為不同原因遷徙到僑居地後，生活習慣卻依然保有家鄉的特色與傳統；而經過再度遷移至台灣，我們從該族群整體生活不同面向的觀察便可得知，包括語言的使用與飲食特色等，或許增添了僑居地的影響，但核心卻體現著故鄉的習慣與傳統，雲南人的身份未見消失，以共同祖源所聯繫的紐帶依舊存在，這一點我們可以從其日常生活的飲食文化得知。
然而今日許多中年與年輕人認為雲南只是祖先的家鄉，僅留下祖籍的概念。其實這樣對於祖籍的認同與強調，可以解讀為在各個省分中國人均常見的現象，同時華人面臨遷徙，甚至逃亡， 所謂「同鄉會」、「宗親會」該類以祖籍與宗族為維繫群體關係的組織便應運而生，對於台灣這個環境而言，這顯現出外省人文化的多元化，而如此不同團體的存 在，勢必產生不同的記憶，團體成員藉由參與聚會與活動加深這些記憶的形塑。
在多數在台之雲南籍穆斯林心中，「雲南籍穆斯林」這樣的稱謂，重點是放在穆斯林 三個字，雲南的意義僅為祖籍，以及其廣義的生活習慣與文化的根源。作為族群認同指標中一環的祖籍，無論程度高低依然是構成在台泰緬雲南籍穆斯林族群認同的元素。 再者，由於共同的祖籍地與背景，因此共同的歷史記憶亦成為在台泰緬雲南籍穆斯林族群認同構成因素之一。
族群是利用「共同過去」來凝聚的人群，甚至在更基本 的血緣團體，如家庭與家族中，造成人群凝聚的「親親性」都賴集體記憶來維持。而對於雲南籍穆斯林而言，清末回民事變的歷史事件，是其集體記憶中相當重要的 一部分。 因為清廷民族政策的失當，以及回漢族群間的衝突，造成清代咸豐、同治年間起，雲南當地穆斯林展開了一連串的起義抗清運動，甚至於大理成立政權，建立起兼具宗教、政治與軍事力量的組織化抗清力量。當然我們知曉在清廷強力鎮壓下，起義最終失敗，為數眾多的穆斯林遭到屠殺，或是為躲避災禍而逃亡至泰、緬等鄰近國 家。
我們看到至今各地的猶太人，仍然對二戰時納粹德國屠殺六百萬猶太人的行徑進行批判與撻伐，同時這樣悲慘的歷史記憶，進而轉化為猶太人民族意識及族群凝聚力 的構成與強化力量。而清末雲南回民抗清運動對於後世雲南籍穆斯林的影響亦然，事件造成的不僅是當時雲南穆斯林社會的巨變與當地穆斯林人口的驟減，更重要的是事件對於雲南籍穆斯林所產生的後續影響。
明代以後，穆斯林族群在中國面臨政治頹勢出現等種種困境，雲南籍穆斯林身處「大分散、小集中」的環境裡，自我保護的意識不斷增強，因此在與朝廷以及他族互動中發生，以抗爭達到自我保護的行動和事件的頻率也就逐漸增高。雲南籍穆斯林藉由事件本身及其影響更加強化群體間的凝聚力，包含心理層面向心力的建構，以及具體上聚居型態，與非穆斯林族群涇渭分明的展現，如此內、外部雙重力量的加成，不僅引發族群意識的提升，進而導致回漢、甚至穆斯林與非穆斯林間的明顯界 線劃分。
這一些遷徙來台，現今中年歲數以上的雲南籍穆斯林，對於那樣的歷史依然保有記憶，但若不是被問起，平常並不會提及，一來不願回憶過往發生的悲劇；再者在今日這個時代，族群間的交融以及社會中多元文化的並存，大家已懂得尊重彼此，不至於再以族群間衝突的過往作為區分你我與過度保護自己的訴求。
經濟生活的面貌 同樣是雲南籍穆斯林族群認同的指標之一。從早年往來於蜀身毒道的馬幫商旅，到今日在台雲南籍穆斯林所從事的珠寶、餐飲等行業，則標示著從業者對宗教所要求 的規範，以及自原鄉、僑居地所沿襲下來對文化與傳統職業的認同，同時反映著經濟生活中族群意識的彰顯。此外，在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同中，亦包括對社群的認同。這裡將社群界定為廣狹兩種含義，一種形同社區，在特定區域中群體成員因共同生活而形成的社群型態，例如在中壢忠貞一帶的雲南籍穆斯林社群聚 落；而另一種則較為廣義，即是全台灣穆斯林所形成的廣義穆斯林社群。
當伊斯蘭教從阿拉伯半島向外傳播之後，身處於非穆斯林居多的國家中的 少數穆斯林，若條件許可，大多選擇群聚而居，在某個地點興建清真寺，進而環繞清真寺居住。伊斯蘭教傳入中國後也是相同的情況，在各個省分與城市都有穆斯林 的身影，而他們又在各地形成一個個的小聚落，這就是所謂「大分散、小集中」分佈態勢的寫照。
前述提及穆斯林在進入雲南後，亦於各地形成聚落，擁有自身的特殊生活習慣，自成一格的情勢讓自我文化得以維持，但亦與周遭不同人群產生矛盾與對立。儘管在清末回民抗清運動失敗，回民遭到大規模迫害，但這樣的凝聚感更為提升，而當遷徙至泰、緬等鄰近國家後，雲南籍穆斯林面對宗教、民族、語言都不相同的異國人民與文化，選擇聚居更是理所當然，包括泰國北部、以及緬甸許多城市中，直到現今都留有相當多雲南籍穆斯林所興建之清真寺與鄰寺之聚落。
而雲南籍穆斯林再次遷徙至台灣後，大部分選擇居住於中壢忠貞與台北縣中、永和一帶。忠貞地區有清真寺座落當地，圍寺而居可方便宗教功課的執行，以及增進與其他穆斯林的互動關係；至於在中、永和雖然沒有清真寺，但因為當地已有緬甸華僑與泰國華僑的存在，以及住民彼此的深厚關係，聚落型態漸趨明顯，達到凝聚族群感情與鞏固宗教信仰的功效。
中國大陸學者胡雲生對於回族的研究指出，回族寺坊制度的存在使回回民族意識得以整合和維繫，同時也使其民族文化得以延續和發展。而回族寺坊制度正是通過其傳承的功能把回族群體的心理和認同意識有機地實施於回族寺坊中每個回族成員，實現了伊斯蘭文化對回族個體成員的塑造，又通過心理傳承和社會整合，把每個回族個體成員的心理意識整合為回回民族的共同心理意識。
在中壢以龍岡清真寺為中心所建立的穆斯林社群，便提供如此聚合了當地穆斯林成員心理意識的功能。當背景與文化相同的人群生活在同一社群中，對社群的認同將更為明顯；換言之，該社群所提供的歸屬感以及對居住成員向心力的凝聚， 亦為同等程度的提升。
綜觀台灣兩個主要雲南籍穆斯林分佈較集中的社群，我們從社群成員在人群結構、宗教信仰與心理歸屬等向度的一致性，所造成社群的特殊性 與發展走向，以及成員們對社群的依存感，在在體現出雲南籍穆斯林對社群的認同，也是其族群認同中不可或缺的區塊。 而一旦一個族群、一個部落信仰了某個宗教，當這個族群或部落的成員與其他宗教的族群或部落交往時，宗教就會成為群體認同的重要組成部分和標誌。
在族群的發展過程中，宗教也會成為引發和加強其成員群體意識的媒介，成為族群傳統文化的一部分。宗教在族群認同中發揮著緊密的聚合作用，某種宗教通過向成員提供共同信仰對象、教義信條、禮儀典章、宗教語言、價值取向、生活方式、風俗習慣等，將信仰者聚合成為一個緊密而穩定的社會文化共同體，使民族保持恆久的凝聚力。
但相反地，信仰同一個宗教的一群人，也會因宗教所牽動出在文化、生活習慣等的一致性，形塑出因宗教而聚合的族群樣貌，而伊斯蘭教可謂此種型態之最佳例證。穆斯林雖只是伊斯蘭的信仰者，但他們在社會中，尤其是像台灣這種以非穆斯林為主的環境，穆斯林如同少數民族一般，因為不同的文化與生活方式，而與大部分的主 體族群有異，因此宗教信仰，在相當程度上就成為凝聚他們族群意識與認同的重要力量。
同樣我們無須置疑宗教認同在雲南籍穆斯林族群認同中的位階。 因為對於宗教信仰的堅信與認同，即使生活在以非穆斯林為主的環境，雲南籍穆斯林依舊保有虔誠信仰，力行宗教功課，重視宗教教育與傳承，乃至維繫穆斯林之間 情誼，從他們在僑居地，到今日遷徙來台始終如一。
宗教信仰已與族群的傳統及習慣融合在一起，其為族群文化與心理素質的明顯組成部分， 而對宗教的認同成為身份認同的重要標準，信教與否，或是是否遵循教規，成為衡量是否為「自己人」，信徒內部相互認同的標的。就如同中國大陸的回族，其維繫民族傳承的力量便是伊斯蘭，由於族群身份的保障，讓伊斯蘭信仰的延續更為持久；同樣因為宗教的普遍深入，讓回族的族群認同更為確定。
伊斯蘭教色彩貫穿於回族的這種民族感悟、特定的文化特徵始終。伊斯蘭教是回族遺產的一個重要的，不可否認的部分。在回族內部，共同的伊斯蘭教信仰是一種強大的文化聚合力，也是 回族認同中作為區分依據的重要因素。伊斯蘭教的共同信仰不僅成了民族共同體相互聯結的重要紐帶，而且也是產生民族共同感情的源泉。
綜合以上雲南籍穆斯林族 群認同的構成指標，包括共同祖源、歷史記憶、經濟生活，社群認同、宗教信仰等不同面向，存在著相互影響與牽動的關係，而我們也可以明顯發現，各個指標均與宗教認同有關。雲南籍穆斯林因宗教而聚合，並可追溯至伊斯蘭教在雲南之發展脈絡；而清末因為宗教與民族對立所引發的回民事變，至今留存於雲南籍穆斯林之歷史記憶中。同時由於宗教的規範，讓該族群對於經濟生活的選擇與從業中亦有所依據與堅持；而又因宗教對族群的凝聚力，穆斯林以更有力之支撐體現對社群的認 同。
簡單地說，族群認同是個人將自身定位在社會某一群體之中，同時對該群體懷有心理上的歸屬感。雖然雲南籍穆斯林對於伊斯蘭教的信仰與穆斯林社群的歸屬構成其生成的基本內涵，但我們不能武斷地說該群體的族群認同就是宗教認同，而之所以能稱為一個族群，以及建構出族群認同的心理意識，必然包括不同的組成成分與指 標，只能以影響程度之差異來評斷各項指標的重要性。因此若採取較為客觀的論點表述，在雲南籍穆斯林的族群認同中，對於宗教的認同是較為明顯且重要的指標， 同時對於其他的認同指標都有著影響的作用。
既然宗教認同在雲南籍穆斯林的族群認同中佔有重要位階，因此我們便以實際例證的呈現，探討宗教信仰與文化對該族群凝聚力的作用。當提到穆斯林對於宗教活動的投入時，參與宗教慶典亦是其範疇之一，然而宗教慶典有別於一般活動，因為其包含相關儀式的進 行、對於節慶根源的了解與信仰，以及對節慶意義的體會與思考等。前述提及雲南籍穆斯林於每年開齋節時均有一特殊傳統活動－「拜爾德」，於開齋節當天起至往 後三天，前往穆斯林親友家中拜訪、祝賀，每個家庭也會慎重以對，熱情招待來訪客人。我們可以發現一個有趣的現象，例如開齋節當日下午某個家庭是眾人拜訪的對象，該家庭成員便會在家準備餐點招呼，而到了傍晚人潮稍歇，該家庭成員便起身至別的家庭拜訪，大家彷彿建立了良好的默契。
以實際情況而言，居住於中壢與 中和這樣不同區域的雲南籍穆斯林，便會約好互訪的時間；甚至在中壢當地，由於忠貞一帶以及山仔頂地區分別有較多穆斯林居住，兩地居民也會分批地互相到對方 居住地進行拜訪。藉由宗教節慶中的拜訪活動，鞏固了彼此間情感與凝聚力，同時在歡樂、溫馨氣氛中將宗教信仰與傳統文化透過家庭的橋樑加以延續。 相對於雲南籍穆斯林於節慶中相互拜訪的盛況，在台灣的其他穆斯林便沒有這項特別節目。在宗教節日中互訪並非節日中必須實行的，但各地的穆斯林或多或少會前 往親友家中拜訪，代表穆斯林之間相互慶賀與聯絡感情的展現，因此不僅是雲南人，中國各地的穆斯林同樣會藉由節慶的機會增進教親之間的情感。
然而在移居台灣後，過去的聚居型態瓦解，穆斯林居住分散，彼此因為宗教一致而形成的連帶關係逐漸淡化，形成一個個穆斯林家庭在大環境中獨自發展的情況，當然有人能夠保持 對信仰的堅持，但愈來愈多的例子呈現，穆斯林自身對於宗教也已不那麼注重，甚至出現懷疑與不認同的心理；同時無論在求學、工作等與台灣社會相處與融合的過 程中，因為接觸宗教生活與穆斯林群體的機會減少，使得對於宗教觀念漸趨模糊，甚至放棄信仰。
若我們以最極端的言論表達，連最基本的信仰都產生動搖危機的時候，更遑論宗教慶典相互拜訪的形式與意義了，當然這不能一言以蔽之地指摘台灣其他穆斯林，而 宗教節日拜訪活動的參與也不是評斷穆斯林虔誠與否的指標。只是作為一個具有認同符號意義的「拜爾德」活動，至少是表達雲南籍穆斯林因為認同自身的宗教與族 群，繼續維繫教親與親屬間緊密關係的具體呈現，甚至從年輕一輩穆斯林與孩童也重視節慶相互拜訪的事實中，亦可觀察到宗教文化的傳承與延續藉由「拜爾德」活 動加以實踐與深化。
但根據部分受訪者的描述，已有年輕人對此已不感興趣，失去參與的動機。 由於來自泰緬的雲南籍穆斯林自幼生長於伊斯蘭氛圍中，早已將宗教慶典的參與視為對宗教信仰的一項認同標的，同時持續在今日台灣的生活環境中發酵，尤其是 「拜爾德」，雲南籍穆斯林多以這項特有傳統自豪，不僅可視其為建立該族群間互動關係的一條鈕帶，並無形中成為與其他本地穆斯林區隔的一條隱形的線，而隨著 時間的演進，這項傳統的延續與否也檢視著未來在台泰緬雲南籍穆斯林對於自身社群的依存度，以及對宗教認同與實踐的續航力。
另外，從雲南籍穆斯林的婚禮與喪禮過程中，可發現因為堅持信仰，而在儀式與流程中符合宗教規範而為，同時穆斯林踴躍參與的現象，亦顯示該類婚喪喜慶活動對 於凝聚族群之功效，相對地因為對宗教的認同，這些被視為平常無奇的婚喪喜慶活動，成為該族群始終重視與積極參與的人生大事。
「穆斯林皆為兄弟」是 在《古蘭經》中明確提及的概念，由此也衍生出中國穆斯林口中的「天下回回是一家」，因此宗教作為一種認同機制，通過共同的儀式活動，通過共同的希望與恐 懼，通過對事件的共同關注，社會群體中的不同個體暫時地或永久地聯繫在一起。穆斯林常用教胞或教親這樣的稱謂，來稱呼同為穆斯林的兄弟姊妹，表達彼此的情 誼，同時藉由相互協助與活動的參與，體現實際人際交往中更密切的互動。
宗教透過節日或喜慶，實現其成為社會重新肯定它的某些基本價值的焦點與象徵，在儀式 中，穆斯林更能感受到平日在主流社會中所接收到與非穆斯林婚喪儀式兩者之間的歧異，得以確認我群與他群之分。民族文化認同是 在與其他民族的接觸與交往中進行文化的相互吸收、借鑒，並逐漸形成自己的文化特色，從而對本民族文化與其他民族文化有了清楚的區分，認同意識便應然而生。 因此相對於族群的內部認同，外部認同代表著外界如何看待某個族群，形成我群與他群的區分，這也就是所謂「族群邊界」的構成。
族群邊界並不受限於地域或空間上的界線，亦包括時間軸線中與不同群體互動關係的影響。 對於特定民族的個體成員來說，其民族身份有兩個來源，一方面為內在的自我認同意識，無論是原生的還是工具主義的，產生於血緣、家庭、語言、價值觀以及社區 環境和集群行為的影響之中；另一方面為外部認同，族群的外部認同來源於非群體成員對族群成員社會差異的感知，這種差異主要是在文化上，包括語言、習俗、觀 念與價值取向、生活方式等。
因此族群歸屬的自我認同就是族群成員個體對自己族群身份的確立和整個群體對自己族群名稱和特徵的確定；而族群歸屬的社會定義則是相鄰的其他族群以及族群所在地方的各種社會力量對該族群的界定。而無論是自我認同還是外部認同，族群認同的主要特徵是群體性的共同的心理感受，這種感受或者稱之為感情，能夠把本群體和其他群體區分開來。
而族群認同最大的特點就是只有在族群成員和外部社會發生關係時才出現，換句話說，族群之間的差異需要來 自於比較，如果失去了「他者」的對照，「自我」也就失去意義了。也因此對於族群認同的研究，往往伴隨著族群關係議題，無論一個族群的認同心理會增強或是減 弱，都與其和他族相處的過程與影響有著必然的關係。個體族群歸屬的自我認同是個體的自我意識，與之相對應的社會定義包括族群內群體規範、族群關係與政治因素。可以把這個過程中個體的族群意識看做自我意識與群體內社會定義、群體關係中的社會定義的博奕過程，這個過程更多地包含在個體社會化的過程中。
這個過程既受群體內部結構、族群關係結構的影響，也受個體社會特徵的影響。而由於族群是一種社會組織機制，所以儘管標示邊界的文化特徵可能會改變，成員的文化特徵 也可能會轉換，個體成員在邊界之間的流動可能會很容易，甚至即使群體本身的組織方式也發生了變化，但是，只要群體區分的需要仍然存在，族群邊界就會依然存 在。然而當群體區分的需要與社會環境的同化相碰撞，其所牽引的我群認同與族群邊界便會產生改變，造成更加穩固或因而消弱這樣完全相反的走向的可能性。
對於穆斯林族群而言，族群邊界的形成或許不是刻意建構出來的，然而信仰造成在生活、文化等各層面與大環境的差異與特殊，便會成為我群與他群的區分。 在穆斯林國家沒有族群邊界的問題；而在穆斯林具有聚居區的非穆斯林國家，藉由社群有形的凝聚與邊界形塑功能，穆斯林族群屬性得以有所歸屬。至於分散於社會 不同角落的散居穆斯林，要建立邊界與外界區分已屬不易，邊界建立後便必須面對維繫的問題。
分析中壢與中、永和的環境，除了雲南籍穆斯林，仍有許多非穆斯林，但背景相仿的人群居住其中。以廣義的忠貞社區及其周圍而言，居住著許多包括不同遷台背景與來源的雲南人，但不見得是穆斯林；至於在中和緬甸街，顧名思義當地有著大量的緬甸華僑居住，但不見得都是雲南裔，而其中的穆斯林當然又更少了。這樣的情況說明著，即使族群邊界並不侷限於地域上的劃分，但當一個社群 環境已提供了一個建構族群邊界的氛圍，族群間的界線與差異似乎會更明顯地呈現，儘管某些形成族群身份的指標有所重疊，但最重要的認同意識與文化的特殊性仍 是建構族群邊界之最有力基柱。
伊斯蘭不僅是宗教信仰，亦是一種生活方式與規範，因此從其教義與文化衍生出生活各個面向 的儀則。穆斯林宗教認同與實踐的途徑之一，若選擇遵循教規，基本上代表對宗教的認同，以及釐清與非穆斯林的差異。在飲食方面亦然，沒有別人會監督自己每餐吃什麼，那是每個人自我要求的問題，當選擇合乎伊斯蘭規範的飲食，同樣是認同宗教信仰的作為，並更為突顯與他人不同的表徵。
而宗教信仰及其認同作為族群邊 界建立與維持的要素，其功效與作用便在於當穆斯林與人相處，其所處環境無論在學校、工作單位等公領域，或是私人場合與聚會，都有一套標準得以應對，宗教認同所造就的族群邊界於此發揮了區分彼此的效用，然而族群邊界的作用並非在於隔絕人們的交往互動，而是在於組織、溝通、規範群體間的互動。藉由互動關係更加強化對自我的認同，進而鞏固族群力量，連帶讓族群成員更為重視我群傳統與文化的傳承。
現實中的回族認同，其界定在很大程度上不僅僅依據其內部共同的世系與共享的文化，更多的是依據其外部與其他族群的關係和與國家的關係。 所謂與外部的關係，便象徵著族群邊界的作用，因為人群的互動使得社會中不同族群的建構，並且產生對於自身群體的認同。
中國大陸學者對於回族的民族認同便指 出，民族的發生和民族認同的強弱與民族交往互動的對比度、互動頻度、交往形式、交往的廣泛程度密切相關，族群間的對比度愈大，互動頻度愈高，交往的範圍愈廣，交往程度愈深，民族認同愈易發生，而其強度也會愈大，反之則愈小。
而在族群關係之中，一旦以某種主觀範準界定了族群邊緣，族群內部的人不用經常強調自己的文化內涵；反而是在族群邊緣，族群特徵被強調出來。無論有形或無形的邊界，身處在邊緣的人群為求突顯自身文化，以及保持文化的延續，便會更加注重邊界的維繫。
族群邊界是所謂的社會邊界，意指族群間因為接觸與互動，彼此不同的認同意識與文化背景所塑造出來的區隔線，而不同的族群所造成的對立性與文化的獨特性，區分了不同族群的人，而這樣的族群邊界依賴族群成員的認同所維持，而隨著與不同人群交往的同時，邊界亦會出現游 移與變動。因為族群在與外界的互動過程中，其認同邊界有時會更加鞏固，但產生弱化，甚至消散的情況更比比皆是。而因為擁有對於宗教明確的認知與認同、結構完整的社群型態，以及穩固的我群意識，雲南籍穆斯林在僑居地能夠始終保持信仰以及自身社群的發展與延續，並維持族群間的邊界。
然而在遷台之後，與大環境的差異漸漸縮小，甚至產生與宗教生活疏離的景況。所謂的族群邊界出現游移與模糊，短短廿年間，穆斯林對自身的認同已不再堅持，這種情形在近年來愈來愈普遍， 當然除了環境的同化，還有許多因素相互影響，值得深入檢驗與分析。
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